文艺批评·五四特稿 | 罗志田：为己或为人——五四期间关于个人的认知与传统的无意中改写

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编者按

现代中国个人的解放和兴起，同广义与狭义的“五四运动”的有着极大关联。广义的“五四”以个人解放来破除群体束缚，实现启蒙；狭义的“五四”则以群体性为基础，通过革命的方式来实现国家和社会的兴起。也正因此，广义与狭义的“五四”对于个人与群体的主张之间存在着明显的紧张和冲突。本文作者罗志田老师指出，在“五四”前后个人地位经历了由快速腾升到大幅下降以至于逐渐隐退的现象。而仅仅依靠此前学界对“个人主义”的外来特性的强调并不能完全解释这一现象，还应结合古代中国的个人观念加以参照，只有这样，我们才能正确认知“五四”人对个人认知所具有的“近代中国特色”。尽管中国传统中的个人观念,与近代西方个人主义观念中的个人非常相近，但随着辛亥革命的爆发，面对“天下”变成了“社会”和“国家”这一现实，“五四”人的个人观念在无意中实现了对传统的改写，表现出本欲“为己”终至“为人”的诡论意味，进而实现对近代西方和中国古代的个人观念的疏离。

时值2020年“五四青年节”，文艺批评特选此文，祝各位青年朋友们节日快乐！本文原刊于《文史哲》2019年第5期，转载自公众号“温故口述史”，特此感谢！

罗志田

为己或为人

五四期间关于个人的认知

与传统的无意中改写

个人的解放和兴起是新文化运动期间的重要现象,与五四运动的广义和狭义相关。所谓广义,基本指新文化运动,而狭义则是名副其实的五四学生运动。两者在倾向上有不小的差别,连基本口号都不一样。个人解放主要是新文化运动所侧重,针对着时人心目中群体的束缚,而以政治为目标的学生运动,正代表着群体性的国家和社会的兴起。这中间存在着明显的紧张和冲突,需要进一步的探索和认识。关于五四期间的个人,相关研究已经不少,最近就有两篇重要的文章(杨国强和杨念群作)[1],篇幅不小。我今天的探讨,不过是拾遗补阙,且也只能点到为止。

按照胡适的分段,近代中国思想以1923年为界标,此前是个人主义,此后是集团主义,他的说法有一厢情愿的一面(尤其是否以1923年分段还可以再斟酌),仍可参考。别人的说法不甚相同,但一般都承认“五四”后确实存在个人的逐渐淡出以及对群体日益重视的趋势。因此,五四时期个人从兴起到退隐,其实就那么几年(再后来的国难,更彻底改变了局势)。

胡适

关于个人的淡出,过去的解释比较强调“个人主义”的外来特性,或说中国人没学到西方正宗的“个人主义”,或说个人主义不甚适合中国的国情。

不过,作为一种主义的“个人主义”可以是外来的,但对个人的强调和看重,在中国却渊源有自,并非外在的思绪。所以,“五四”前后个人地位从快速腾升到大幅下降以至于隐退的现象,用“个人主义”的外来特性作解释,诠释力似嫌不足。

这个问题的核心在于:个人的意义和价值是在个人自己,还是在自己之外;亦即个人是顶天立地的,还是需要从属于什么外在的也更大的架构或脉络。“五四”人非常强调个人的重要性,但他们又多以为个人应当从属于某个像社会、国家一样更大的范畴。多数时人几乎一开始就把个人定位成(从属于)社会的或国家的个人,而且以为这才是自然而然的正常状态。这样的定位意味着个人的意义不在自己本身,而是在自己之外,则个人的意义也需要甚至只能在与他人关系中实现。然而一旦个人的意义依托于和他人的关联,须有所“归属”,就导致个人的客体化,意味着个人在一定程度上成了“非我”。按照时人的定义,这就是个人的物化——“我”既然成了“物”,就不再是一个顶天立地的“人”了。

五四运动

在古代中国和在近代西方(所谓个人主义),个人的意义就在于个人本身,不在于个人之外(“五四”时很多人抱怨说中国过去从来不把个人当成是社会的个人,就反证出以前中国的个人就是个人自己),所以五四观念与古代中国和近代西方的个人定位都不同,即不仅与外国的个人主义有别,也与中国古代的个人观念不一样。或可以说,“五四”时所看重的个人,一开始就有着“近代中国的特色”。

要认识“五四”人对个人认知的“近代中国特色”,当以近代西方的个人主义和古代中国的个人观念为参照。西方的个人主义在既存研究中已多有述及,下面先回头看看中国天下时代的个人定位。

中国古代对个人非常看重,可以说个人在天之所覆、地之所载的天下(甚至在宇宙中)是顶天立地、堂堂正正的。尽管还需要修养以完善,但个人的存在本身就有其价值在。从春秋时代开始,当孔子说“古之学者为己,今之学者为人”(《论语· 宪问》)时,已经出现让孔子不满的从“为己”向“为人”的转移。孔子具体说的是治学,似也关涉到更宽广的人生。在春秋时出现一个人需要外在的因素来证明自己的倾向,提示出此前“学为人”的目标就是“为己”,亦即个人就是自足的。

另一方面,孔子也提倡“仁以为己任”(《论语·泰伯》),主张“一日克己复礼,天下归仁焉”(《论语·颜渊》),而古人对仁的最简训诂就是“相人偶”,似乎个体的人又不那么“独立”,而是生存在与他人的对应关联之中。至少,处理好人与人的关系,在中国始终被置于一个很高的位置,也的确是中国文化的强项。到战国时代,时人对“慎独”的反省,表明个人独立于他人,已经被认为是个“问题”,需要小心从事,又是一个明显的观念转变。关于慎独的讲究很多也很深远,此不赘。至少通过交友可以相互砥砺,对个人的成长很有帮助,而独处便缺乏了这个好处。当然,慎独并非不独,且独处也不是那么“物质”化的意思,而更多是心理的——孟子提倡的与古人交友,便也是不独之一种状态。

不过,个人虽然可以说始终存在于与他人的关系之中,但仍是以个人为本——所谓“天下之本在国,国之本在家,家之本在身”(《孟子· 离娄上》),就是最明确的表述。孟子所说的“穷则独善其身,达则兼济天下”(《孟子·尽心上》)承续了此前对个人的强调。这里的“兼”字重要,即善个人才是根本,在此基础上向外推扩,可以进而善天下。不过这也把个人推向更广泛的脉络中。

在《大学》的“八目”(格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下)中,前四目都是个人修身的具体步骤,加上第五目的修身,涉及个人修身的凡五,而推扩出的目标仅三(后世看重的国仅居一)。这样的比例是不能忽视的,大体即孟子所言“兼济”的意思。尤其孟子早就反向明确了“家之本在身”,原是把个体的人作为一切的出发点。所以我们不能把《大学》八目看成一个目的性的进程,而要理解为一种逐步向外推扩的延伸式关联。

然而一些宋儒对孔子心意的解说,虽把“为己”和“为人”视为本末,暗中却倾向于从“为己”走向“为人”,进一步发展了向外推扩之路。如王安石本孔子关于“为己”“为人”的见解论杨、墨说,“为己,学者之本也”;而“为人,学者之末也”。不过他又主张“学者之事必先为己,其为己有余而天下之势可以为人矣,则不可以不为人。故学者之学也,始不在于为人,而卒所以能为人也”[2]。这话特别能表现忧乐先于天下的“天下士”胸怀,但并非人人都能认识到蕴含其中那“非末无本”的辩证学理,很容易把“能为人”视为学者的实际目标,而注重“不可以不为人”的强调,很容易产生倒果为因、见末忘本的效果。

从上面的简述可以看出,古人非常重视人与人的关系,但仍明确以个人为本,主张在修身的基础上向外推扩,兼善天下,构建一个美好的人间秩序。这对天下时代的人大体是“常识”,所以他们也无须太多专门的论述。然而,“为己”和“为人”之间那种带有辩证意味的关联,还是留下了不小的伸缩余地,稍不仔细,就可能产生重末轻本甚至忘本的效果。到了后天下时代,在西潮冲击下产生出急于富强的焦虑,这样的心态在一定程度上改写了传统。如我们今天所说的儒学,不仅像陈独秀这样趋新的人有所误会,即使像梁漱溟、钱穆这样被视为守旧者,有意无意间也有了不一样的理解。

康有为曾引《论语·公冶长》“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人”来论证个人独立之义孔子早已有之。陈独秀以为,“此言真如梦呓! 夫不欲人我相加,虽为群己间平等自由之精义,然有孝悌之说以相消,则自由平等只用之社会,而不能行之于家庭”。盖“西洋个人独立主义,乃兼伦理、经济二者而言,尤以经济上个人独立主义为之根本”,而“中土儒者,以纲常立教。为人子为人妻者,既失个人独立之人格,复无个人独立之财产”[3]。

梁漱溟

这样理解西洋个人主义可能有些问题,盖生存的独立或需经济基础,个人的价值却不必体现在经济上(有意思的是,陈独秀在试图攻击家庭时,无意中暗示家庭之外的古代中国社会颇能自由平等,显非他之所欲言)。重要的是陈独秀和康有为其实都在以伦理说个人,不免多见“为人”而少见“为己”。盖既言伦理,当然是侧重人与人的相互关系,而并非专论个人。当年很多人恰是从伦理来倒看个人,于是态度激进的便看不到个人,而一些文化态度偏于保守的,也因要推崇中国独擅的伦理,有意无意间从伦理视角倒看过来。梁漱溟就说:

伦理关系本始于家庭,乃更推广于社会生活国家生活。君与臣,官与民,比于父母儿女之关系;东家伙计,师傅徒弟,社会上一切朋友同侪,比于兄弟或父子之关系。伦理上任何一方皆有其应尽之义;伦理关系即表示一种义务关系。一个人似不为其自己而存在,乃仿佛互为他人而存在者。[4]

梁先生本特别看重中国的伦理,但亦因此而忽略了“家之本在身”的古训,竟然得出“一个人似不为其自己而存在,乃仿佛互为他人而存在”的结论。尽管前有“似”而后有“仿佛”的修饰,仍表现出明显的误解。如果这可能还是无意中的不严谨,钱穆后来更明确说: 

今人好分个人与大群,此亦西方观念。若在中国,一家融成一体,即无个人与群体之分。乡国天下皆然。人之为人,有为一家之人,有为一乡一国之人,有为天下之人,独不得为个人。[5]

从这表述看,被很多人视为守旧的钱穆可真不保守。这段话背后就是《大学》八目中的后四目(只是在家和国之间加上了乡)。在后五四时代,钱穆可以说是饱读诗书之人,对传统有着相当的温情与敬意。他不可能不知道孟子所说的“家之本在身”,也不可能不知道《大学》八目中的前四目全在说个人的修为,却竟然可以认为中国古代都是归属于外在范畴的家之人、国之人、天下之人,唯独没有独立的个人。

一位保守的学人都可以这样理解《大学》,可知中国的文化传统已经出现了不小的改变——经典本身当然未变,但对经典的理解则出现了不小的变化。从这个角度或可以说,我们这次论坛要讨论的儒学,其实已变成不一样的儒学了,所以王学典老师把儒学和“五四”放在一起研究,是很有意义的。

钱穆及其著作《现代中国学术论衡》

（生活·读书·新知三联书店2001年版）

近代西潮冲击对中国传统特别今人所谓儒学的改写,一是直接的进攻,一是间接的影响。前者更多表现为有意的,以批判性为主;后者往往是无意的,其实具有某种建设性。所谓建设性,不是指冲击者的态度,而是说实际起的作用。这建设性也不是后人的优劣评判之意,而是指冲击带来了新的思想资源,让一些当事人产生了各自不同的新思路和新看法。越是对传统典籍熟悉的人,越可能受到外来思想的启发。也正因此,一个在文化态度上被视为保守或守旧的人,可能产生一些自以为是维护而实具突破性的见解。有时本欲针对西方而“立异”,却并未意识到自己其实已经有点“离经叛道”了。

梁漱溟和钱穆还是正面说中国伦理和《大学》八目的人,他们也表现出这样的倾向,或不过是一种代时立言,即表述出了时代的趋势,尽管更多是在无意中。首先他们都感到西潮的强力冲击,而思有所回应——因为要和西方对比,特意要说明西方有的中国也不差,而中国还有西方不具备的强项。其次,由于在西方这一参照系下反观传统,也不免受到外来新学说的影响,有意无意间从新的视角观察和理解中国的传统。钱穆为表明只有像西方那样“人生社会中,乃有个人主义”,而中国与西方不同,遂使中国古代的个人也变成了一个个家中的人、社会中的人、国中的人,以至天下之人,却不是他自己。

这类基于新范畴的想象或诠释,大致因应着辛亥鼎革后“天下”变成了“社会”和“国家”的现实。原来的天下人就是他自己,因为天下是人人的天下,个人并不特别需要所谓的归属感。一个人可以认为自己是大唐人、大宋人,但没有这个认同也无所谓。老百姓交完赋税,大体就和朝廷相忘于江湖。到天下崩散之后,情形就大不一样了。尤其在万国竞存的局面下,每个人生来就属于一个国家,你必须认清自己是一个中国人。一个人似乎只能存在于一个更广阔的脉络框架中,而个人在其间的定位是模糊的,至少个体的人被大大弱化了。这显然与近代西方个人主义的基本观念不合,却又是西潮冲击的产物。

上面主要提到几位相对守旧者,趋新的人在这方面的表现就更显著。只有像鲁迅和胡适等少数的人才真正看重独立的个人,但他们也时常在所谓集团主义和个人主义之间徘徊。正如胡适所说,一个人如果成了“公人”(publicman),就得说公人应说的话。作为一个时代的公人,他们必须代表时代立言,则不免为时代所裹挟。当时大家的共识是,中国这个国家需要改变,要向一个新的方向走。而万国间的竞争是群体竞争,没有太多个体人的地位,所以他们说的话,常常是“应当”说的话,实即别人想让他们说的话。

简言之,“五四”或者新文化运动时对个人的一度看重,的确更多是受到外来的影响,但我们不宜因此忽视在中国传统中其实本有一个顶天立地的个人,与近代西方个人主义观念中那个以自我为价值的个人是非常接近的,而五四人使个人脉络化的“近代中国特色”,却又疏离于近代西方和中国古代的个人观念。如果借用孔子在春秋时的表述,五四人本欲“为己”,终至“为人”,表现出明显的诡论意味,这个现象还需要进一步的深入探讨。

本文原刊于《文史哲》2019年第5期

注释

[1]参见杨国强：《论新文化运动中的个人主义(上)》，《探索与争鸣》2016年第8期；杨念群：《五四前后“个人主义”兴衰史——兼论其与“社会主义”“团体主义”的关系》，《近代史研究》2019年第2期。

[2]王安石：《杨墨》，中华书局上海编辑所编辑：《临川先生文集》，北京：中华书局，1959年，第723页。

[3]参见康有为：《论语注》卷之五，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第六集，北京：中国人民大学出版社，2007年第411页；陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《独秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987年，第83页。

[4]梁漱溟：《中国民族自救运动之最后觉悟》，《梁漱溟全集》第5卷，济南：山东人民出版社，2005年，第94页。

[5]钱穆：《略论中国社会学》，《现代中国学术论衡》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第223页。

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本期编辑｜法国梧桐

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